HERMENEUTICA_:2.1 Método de investigación hermenéutico

2.1.1 Referentes históricos

2.1.1.1 Origen

2.1.1.2 Enfoques asociados al Derecho

2.1.1.2.1 Enfoques positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo)

DEFINICION:

Se entiende por hermenéutica la técnica y el arte de la interpretación textual; en este sentido se ha conocido desde la antigüedad una técnica interpretativa poética, mítico - religiosa y teológica, jurídica, etc., y hoy se habla asimismo de hermenéutica psicoanalítica, sociológica, histórica, etc. Pero a raíz de las aportaciones decisivas al respecto de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger entendemos hoy por hermenéutica filosófica una teoría generalizada de la interpretación (Gadamer) o, más exactamente, una teoría y praxis de la interpretación crítica.
El problema filosófico de la interpretación se funda en el propio problema hermenéutico de la filosofía misma. El problema hermenéutico se plantea desde el momento en que se toma consciencia de la complicación de la interpretación en todo entendimiento y comprensión humanos.
Es solamente en los últimos siglos cuando la hermenéutica ha procedido a organizarse como disciplina autónoma y como teoría filosófica general. Esto lo atestigua la historia misma de la hermenéutica. Una historia que es re - escrita y ampliada continuamente en base a nuevas investigaciones o nuevas ópticas críticas, y de la que nos limitamos a mencionar algunos momentos esenciales.
ORIGEN:
El Nombre "hermenéutica" es de origen griego y deriva de hermenéia, término afín al latín Sermo., que indica originariamente "la eficacia de la expresión lingüística". La hermenéutica nació en Grecia bajo la forma del arte de los poetas y de los oráculos, que son portavoces (sin entender su sentido) de las embajadas de los dioses, y se ensanchó rápidamente hasta la interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc., que tenían valor "canónico" para la comunidad.
En Platón, por ejemplo, la hermenéutica se configura como una sub - ciencia o una pseudo - ciencia que no transmite auténtica verdad y sabiduría. Aristóteles, en el conocido De interpretatione desarrolla los problemas lógicos de una teoría del significado que no presenta conexiones directas (sino indirectas) con la hermenéutica en el sentido específico y disciplinar del término. Más perteneciente a la problemática hermenéutica son en cambio las reflexiones de los filósofos alejandrinos y sus investigaciones sobre los múltiples sentidos de un escrito.
Según Sandín (2003), El origen del término Hermenéutica puede encontrarse en el siglo XVII en relación a la interpretación bíblica y la necesidad de establecer un conjunto de reglas para esta interpretación, La palabra se refiere a Hermes, que de acuerdo con un mito antiguo tenia la tarea de transmitir los mensajes de los otros dioses al pueblo. Mientras que Martínez (1989), citado por Hurtado y Toro(1998), dice que el término hermenéutica deriva del griego hermeneuien que significa interpretar, asumiendo estos autores, que al parecer el primer análisis propiamente hermenéutico que se hizo fue el de La Aliada y La Odisea, con el fin de determinar la autoría de dichos poemas, luego en la escuela de Alejandría están los primeros hermeneutas de la literatura, del derecho y hasta de la teología, quienes analizaron a Aristóteles formulando los nuevos cánones.
Por otra parte, Rodríguez (1996), la considera como una vía expedita de abordaje de la investigación, en virtud de su condición polifacética que permite la intersubjetividad como herramienta de análisis admitiendo el carácter de rigurosidad en los procesos de comprensión, interpretación y aplicación, además, Orozco(1997) manifiesta que el paradigma heurístico implica obtener un conocimiento que le permite al investigador entender lo que está pasando con su objeto de estudio, para poder dar una interpretación de aquello que está investigando.
Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de la nueva situación cultural consecuente con un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica, a través de toda una serie de autores que solamente desde hace poco han dejado de ser un continente inexplorado, comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramática, la lógica, la retórica, la jurisprudencia, etc. A pesar de los progresos realizados en este período, la hermenéutica, sin embargo, sigue estando durante mucho tiempo estrechamente ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados.
En efecto, es solamente en el setecientos, en el cuadro de la nueva cultura racionalística, cuando se produce el llamado "giro universalístico" de la hermenéutica, o sea aquel salto de cualidad gracias al cual la teoría de la interpretación pasó, de un modo explícito y definitivo, del campo restringido de la exégesis bíblica al del análisis de todo tipo de textos. Preparado por una gran cantidad de autores anteriores (como por ejemplo Heinrich Alsted, J. Conrad Dannhauer, Hermann von der Hardt, etc.), dicho giro encuentra sus representantes más brillantes en Johan Chladenius, en Georg Friedrich Meier (1718 - 77) y, sobre todo, en Friedrich Schleiermacher (1768 - 1834), el precursor romántico de la hermenéutica actual. En efecto, con este estudioso la interpretación viene a identificarse con la comprensión de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente evidente y constituya un problema.
En el ámbito de este planteamiento, Schleiermacher ha dejado en herencia, a la hermenéutica posterior, algunos principios que, por aceptación o por rechazo, han incidido fuertemente sobre su problemática.
Otra piedra miliar de la historia de la hermenéutica está representada por Wilhem Dilthey (1833 - 1911), uno de los fundadores de la epistemología de las ciencias del espíritu.
Otro giro decisivo de la historia de la hermenéutica lo constituye Martin Heidegger, con el cual el ya acaecido proceso de universalización de la hermenéutica está acompañado de un proceso concomitante de radicalización de la misma. En efecto, en Heidegger, el comprender se configura como un modo de ser del ser, cuyo ser - en - el - mundo está ligado desde siempre a una comprensión o precomprensión del mundo mismo, en el cual se encuentra "puesto" y del cual dispone lingüísticamente.

·  Para una Hermenéutica comprensiva del sentido.

Para la hermenéutica comprensiva del lenguaje, el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación y expresión de pensamiento, sino el intermediario que hace posible la comprensión (interpretación) del sentido. La síntesis dialéctica que nos permite la relación (no la unión) entre sujeto y objeto de la lingüística es la hermenéutica comprensiva del lenguaje. La hermenéutica (como teoría de la interpretación) nos lleva hacia una teoría del sentido, entrando en contacto con la teoría lingüística de la comunicación y con la teoría semiológica de la significación.
La hermenéutica surge como una reinterpretación del destino, de la metafísica, constituyendo hoy el lugar de unión de direcciones muy dispares. La ampliación del objeto semántico realizada desde la nueva perspectiva del lenguaje sujeto exige su correlato metodológico que lo haga viable en un marco general. La filosofía y la hermenéutica nos proporcionan el modelo y la técnica adecuada para ello.
Como afirma Heidegger, la hermenéutica ha de interpretar no sólo que el lenguaje dice, sino lo que el lenguaje calla. El mal llamado método hermenéutico no es, en cierto modo, tal método, sino, más bien, una técnica, una actitud de acercamiento desde varias perspectivas (lingüística y literaria) al texto para encontrar el lenguaje silencioso del ser que somos.
-. Postulados de la Hermenéutica moderna.
La doble tarea hermenéutica tiene su desarrollo metodológico, en primer lugar, en la descripción lingüística de los significados denotativos y, en segundo lugar en la interpretación hermenéutica sintética de los significados totales.
Hermenéutica (como interpretación sintética globalizante) y teoría crítica (como descripción y explicación no sólo de los objetivo, sino también de los subjetivo) son, pues, las tareas del hombre según la dilucidación de su propio lenguaje, porque el lenguaje es la especialización (estructuración) del tiempo humano (historia).
·  Los primeros modelos hermenéuticos.
La máxima división en el ámbito hermenéutico viene representada por los dos grandes paradigmas que distingue posteriormente Ortiz Osés, el que gira en torno al conocimiento y el que lo hace en torno al lenguaje.
-Dentro del primero, los partidarios de una interpretación trascendental del conocimiento pugnan con los seguidores de una hermenéutica inmanente del mismo. Los trascendentalitas defienden que el conocimiento es un hecho humano fundamental, analizado y explicado de distinta manera según la óptica adoptada. Así, el punto de vista trascendental, manifestado por la máxima de que el conocimiento es, en último término, reconocimiento, está representado, entre otros por: Schleiermacher, Dilthey y, por otro lado, los partidarios de la hermenéutica inmanente del conocimiento sostienen que conocer es una actividad mental mediante la cual el hombre se apropia de algo del mundo exterior. El modo de apropiación es, sin embargo, una forma peculiar de captar y aprehender el mundo exterior, ya que éste permanece intacto. Se trata de una representación intelectual de un objeto.
El segundo gran paradigma de hermenéuticas es el que gira en torno al lenguaje. Defensores de la hermenéutica trascendental del lenguaje, el conocimiento es el reconocimiento en el lenguaje. Fue comenzada por Platón en el Crátilo, recogida por el nominalismo medieval, y en la edad moderna por Herder y sistematizada de manera más representativa por Humboldt. Frente a la concepción positivista del lenguaje como objeto mediador de la realidad inmediata, el lenguaje aparece en Humboldt como sujeto constitutivo de la realidad mediata. Con ello se inicia decisivamente la tradición idealista trascendental del lenguaje, continuada hoy por Heidegger y Weisgerber.
·  La Neohermenéutica.
Gadamer, juntamente con Heidegger y Bultmann, forma lo que podríamos denominar el trío hermenéutico de Marburgo. Estos tres, junto con Jaspers, constituyen un conjunto interpretativo coherente que, a pesar de algunas diferencias ideológicas, logra una homogeneidad suficiente tanto para la metodología como para su común horizonte. La Neohermenéutica gadameriana es hoy uno de los movimientos más importantes en el marco interdisciplinar de la filosofía y las ciencias humanas. Acusada por la filosofía neoclásica de relativista y por la teoría crítica social de conservadora, la hermenéutica gadameriana pretende ser nada más y nada menos que una filosofía clásica o, mejor dicho, la heredera de la filosofía tal como se entiende ininterrumpidamente en la tradición "fuerte" occidental: como el modo radical de interpretar la realidad como mundo del hombre.
El objeto de la hermenéutica es explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo. La hermenéutica de Gadamer aparece así como una filosofía del sentido común, pero de un sentido común concebido no como actus meramente exercitus, sino como actus signatus mediado en la reflexión hermenéutica en un lenguaje que no es pasivo espejo ni creación fantástica, sino juego interpretativo del hombre en sociedad lingüística. La hermenéutica parte de un sentido común presupuesto para arribar a un sentido común - comunitario propuesto como piedra de toque de toda interpretación y reinterpretación y como lenguaje límite de todo lenguaje. Defiende la fundamentalidad y previedad de la comprensión de sentido frente a la falta de comprensión o discomprensión.
Acercarse a la hermenéutica gadameriana es realizar una experiencia lingüística típicamente socrática, pues aquí el lenguaje, considerado como lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente un mero sistema de signos, sino el modo primario de experimentar el mundo.

Enfoque interpretativo

Cada investigador tiene su forma particular de pensar y ver los hechos del contexto, dando por lo tanto explicaciones o concepciones de acuerdo a la manera de ver las cosas, en este sentido, el enfoque interpretativo, según Sandín (2003), desarrolla interpelaciones de la vida social y el mundo desde una perspectiva cultural e histórica, rechazando la idea de que los métodos de las ciencias sociales deben ser semejantes a los de las ciencias naturales.
En este orden se tiene, que la perspectiva interpretativa surgió como reacción al intento de desarrollar unas ciencias sociales semejantes a las ciencias naturales. Es importante destacar, que las ciencias naturales pretenden la comprobación de los hechos, buscando consistencias, regularidades, leyes localizados en los fenómenos, mientras que las ciencias sociales o culturales buscan la comprensión del significado de los fenómenos sociales, mostrando preocupación por el individuo como ser social que pertenece a la realidad. En este sentido, Rodríguez (1996), señalan que se trata de sacar a la luz los significados ocultos, tratar de extraer de la reflexión una significación que profundice por debajo de los significados superficiales presentados por la información acumulada a lo largo del proceso.
Por otra parte, Coderch (1995.p,45), manifiesta que desde un punto de vista semiótico, la interpretación es una praxis de asignación de significados, argumentando Rodríguez (1996),que importe mas el efecto que produce la interpretación que la precisión histórica factual. La verdad de la interpretación no yace en la descripción precisa de un hecho histórico, sino en la continuidad de algo que cobra sentido, por lo tanto asume Gadamer(2006) que "se establece una medición entre el interprete y su significatividad, su riqueza interior, su pensamiento, con aquello que se apropia al interpretar un texto determinado", así el investigador interpreta al comprender cuando se aproxima, se involucra teóricamente y explica las situaciones, lo cual es importante ya que no solo brinda la oportunidad de entender el hecho investigado, sino que además, permite comprender lo que se entiende y poder obtener de es manera nuevos conocimientos a partir de los conocimientos iniciales que tiene el investigador sobe el fenómeno social en estudio.

Comprensión

Considerando en este contexto, la investigación cualitativa como búsqueda humanizada del conocimiento, el investigador realiza su trabajo en base a la interpretación y comprensión del sujeto en estudio, lo que ha conllevado a la inter subjetividad, en este sentido, Castillo(1999),sostiene que comprender o entender a los seres humanos exige escuchar sus voces, sus historias, y experiencias, ver y decir lo que son sus vivencias y experiencias dada en el contexto social donde se desenvuelve y tener en cuenta las opiniones emitidas para darle la interpretación adecuada de su sentir y forma de ver el mundo.
De igual manea, Palacios (2000), dice que "el debate se da en aclarar si aquello que cree el investigador y lo que observa en el investigado es realmente lo que ven y oyen de ellos, lo que interpretan de acuerdo con sus conocimientos y concepciones previas. De este modo, Habermas(1988) dice que la comprensión es una explicación semántica del sentido superficialmente supuesto, lo cual comprende los hechos sociales descriptivamente, siendo importante destacar el énfasis que hace este autor en el análisis semántico del discurso adentrándose en la estructura profundo del mismo, superando la informatividad de la descripción de estructuras superficiales de los hechos.
De igual manera Gadamer, citado por Rodríguez (1996), afirma que la comprensión hermenéutica va del todo a las partes y de las partes al todo, donde el análisis comprensivo de las fuentes y su interconexión con las habilidades permitirán hacer conjuntamente el hilo discursivo en el razonamiento interpretativo y de aplicación de los contenidos a obtenerse. Ahora con respecto, a la reciprocidad del todo con las partes mencionadas en este caso, se hace mención al proceso hermenéutico de investigación, en lo referente a la interpretación y comprensión de los hechos, dados en entendimiento, explicación y la aplicación, encerrados en lo que se conoce como círculo hermenéutico que va del todo a las partes y de las partes al todo logrando de ese modo comprender con claridad el hecho de la realidad investigada.

	Enfoques positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo). La tradición y el cambio según Gadamer Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Autor de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método, texto fundamental no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino también por la enorme influencia que ha tenido en la filosofía actual. Tanto es así que según Gianni Vattimo (el principal discípulo de Gadamer), estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúan sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty, quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de desfundamentación o de finitud.(1) En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea, consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y cambio social. En este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares más sólidos del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que inspiran la crítica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas, coinciden en la idea de ruptura o interrupción de la comunicación y más precisamente de la discontinuidad social, en la que la hermenéutica nace y se mueve. Por su parte, Gadamer se aferra a la defensa de la tradición. Esta actitud de oposición a todo planteamiento rupturista, explicaría para nosotros (y en contra de lo que piensa Vattimo), el carácter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente al negar toda actitud de crítica ideológica sino también al legitimar la continuidad social. Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las diferencias entre Gadamer, Habermas y los filósofos como Rorty. (2) ____________________________________________________________ Quizá por ello, sea necesario señalar que, mientras para Gadamer el lenguaje simplemente reproduce la tradición, para Habermas, el lenguaje es, por el contrario, un medio de dominación y de poder social. En otras palabras, lo que no parecen apreciar autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque de Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación, mismas que podrían producir un consenso irracional o ilegítimo. Como dice Martin Jay, lo que en el marxismo se conoce como "crítica ideológica", es por lo tanto imposible en Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de una pauta de crítica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con el pasado: "El impulso emancipador de la Ilustración, el interés generalizable por la liberación de estructuras de autoridad ilegítimas, se pierden así en la teoría de Gadamer, cuyas implicaciones son inherentemente conservadoras".(3) Sin negar la importancia del llamado "giro lingüístico" en la filosofía contemporánea (que ha venido a poner de relieve que la realidad que conocemos y en la que actuamos es una realidad lingüísticamente mediada), debemos subrayar que hay diferencias en la manera de ver esa realidad. Es decir, que en tanto esa realidad lingüística nunca se presenta en forma abstracta y ahistórica, sino siempre en una sociedad determinada, existen dos maneras opuestas de entender el problema de la tradición cultural y la modernidad (como conservación o transformación social), problema que resulta central para América Latina. 1.- Importancia de la hermenéutica de Gadamer para la filosofía de América Latina. La teoría de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teoría del diálogo, es decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino más bien fundado en la experiencia. Basándose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de entendimiento a partir de una situación existencial e históricamente situada. Esto significa que, en tanto situación hermenéutica, tenemos que situarnos en términos de diálogo intercultural, tomando en cuenta los conceptos fundamentales de "fusión de horizontes", de "círculo hermenéutico", de "pre-estructura de la comprensión", y de "prejuicios". _________________________________________________________ (Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo Europa y América Latina), ¿cómo plantear la comunicación sin caer en el relativismo absoluto? ¿Quién lleva la iniciativa en la teoría de Gadamer? ¿Podría parecer que, según él, quién lleva siempre la iniciativa es Europa, ya que ella impone la conciencia histórica? ¿No será que para Gadamer,la cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas periféricas adoptan un papel pasivo, ya que sólo se reducen a interpretar el texto escrito por otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, véamos cuales son sus principales aportaciones teóricas. 2.- Las aportaciones teóricas de Gadamer 2.1. El concepto de "fusión de horizontes" La hermenéutica gadameriana intentaría evitar que la comprensión se convierta en una posición etnocéntrica, en cuanto inclusión asimiladora de lo extraño en nuestro horizonte de interpretación. Desde el punto de vista de Gadamer, la "fusión de horizontes" a la que tiende todo proceso de entendimiento no significa una asimilación de los "otros" a los valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".(4) Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro, el intérprete requiere tener su propio horizonte histórico. Lo que la comprensión hermenéutica exige, no es la introyección de una individualidad en la otra, ni el sometimiento de los criterios de uno al otro.(5) Para poder comprender la tradición, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios y juicios epocales. La capacidad de comprensión ,por tanto, es una tarea que depende en su fundamento de la capacidad de autocomprensión del intérprete. En este sentido, la superación de las distancias horizontales y verticales dependen de la capacidad de autocomprensión y comprensión de los múltiples actores en el tiempo y en el espacio. Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretación sólo puede estar garantizada por la participación reflexiva del intérprete. El peligro de la interpretación reside allí donde el intérprete se autocomprende como "observador" (ilusión del objetivismo), inmune al mundo de vida que estudia. 2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensión" Según Gadamer, la comprensión no es asunto de la subjetividad, sino de una penetración en el "acontecer de la tradición". Basándose en la idea de Heidegger sobre la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto realidad existencial está siempre ahí, es decir que el sujeto se encuentra ya de antemano en relación directa con el mundo. Por eso es que cuando el sujeto se coloca en situación de interpretar algo, se encuentra en una situación de sometimiento a aquellos hábitos y costumbres que se han ido formando en su persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensión del objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir el carácter verdadero de conocimiento, sino que sólo se materializa como un esbozo o bosquejo de comprensión. Con el desarrollo de este esbozo de comprensión, se puede conseguir que ese pre-conocimiento se vaya revisando y sustituyendo por una nueva comprensión a medida en que se profundiza el conocimiento. El "círculo hermenéutico" formulado por Heidegger, y desarrollado por Gadamer, da cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al contexto, de la parte al todo, y viceversa. El "círculo hermenéutico" permite establecer criterios históricos de validez intersubjetiva sujetos a crítica objetiva y racional. Por este camino se evitan los falsos problemas de objetividad planteados en términos de la "filosofía de la conciencia". Al mismo tiempo que esta estrategia establece unos parámetros mínimos de pertinencia de nuestra interpretación en la medida en que contamos con un marco social de referencia. 2.3. El concepto de "prejuicio" Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensión. Según él, el "prejuicio" no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que más bien hay que entenderlo en relación a la autoridad y a la tradición. Esto significa, por un lado, que la aceptación de la autoridad no tiene por que ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario, puede ser también un hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.(6) Aparte de considerar el prejuicio más atacado por la Ilustración (el prejuicio de autoridad), Gadamer se ocupa también de otro prejuicio, que puede ser igualmente otra fuente de conocimiento: el de la tradición. Para explicar cómo se produce la acción de la tradición en la historia, acude al ejemplo de "lo clásico", entendiendo por ello un" momento de madurez" o "presente atemporal".(7) 3.- Las críticas de Habermas a Gadamer Pese al gran valor de las aportaciones teóricas de Gadamer, ellas no nos ofrecen criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del diálogo intercultural. El problema es que, como bien señala Habermas, Gadamer, intenta que la verdad se asiente sobre la tradición.(8) Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de una contradicción fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad de hacer más reflexiva la tradición (y por tanto, despotenciarla de su poder aproblemático e incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa dinámica, el de que sea la tradición la encargada de validar la legitimidad de las acciones sociales: " Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios del Verstehen en una rehabilitación de los prejuicios como tal. Pero ¿de la inevitabilidad de la anticipación hermenéutica, se sigue eo ipso que haya prejuicios legítimos? ... La estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El prejuicio de Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradición pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradiciones... Autoridad y conocimiento no convergen."(9) Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la hermenéutica, en tanto que esta posición nos pueden conducir a lecturas irracionalistas, idealistas, ahistóricas y radicalmente conservadoras de la realidad social. Desde la perspectiva de este autor, es imprescindible situar las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia, esto es, relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de producción. Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que: "La acción social sólo se constituye en la comunicación en el lenguaje ordinario...El lenguaje es también un medio en que se reproduce el dominio y el poder social. Sirve a la legitimación de relaciones de poder organizado. Y en la medida en que las legitimaciones no declaran la relación de poder que ellas posibilitan, en la medida en que tal relación de poder no hace sino expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje también es ideológico."(10) En otras palabras, según Habermas, Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación. La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la transmisión de mensajes lingüísticos, de la constitución y reconstitución de horizontes de comunicación que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener esto, según Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqué la historia no aparece a veces como pura transmisión lingüística, sino como ideología y otros modos que parecen desmentir su estructura primariamente hermenéutica. Si se reconoce que la comunicación -que posibilita el diálogo entre individuos, épocas y sociedades- se halla amenazada por malentendidos infinitos ¿no será que necesitamos una hermenéutica de alcances normativos? Y es en el seno de esta problemática abierta y desarrollada por Gadamer y Habermas, donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico. Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en América Latina, es una novedad muy grande. Su reciente visita a México, nos dejó una impresión muy fuerte al polemizar con alto rigor filosófico sobre los problemas más graves que preocupan a la comunidad internacional. Quizá lo más interesante de Apel, es el modo en que nos plantea el problema de la necesidad de optar por una ética posconvencional, partiendo de la catástrofe sufrida en la época nazi. Este no es un problema pasajero o frívolo de su filosofía, ya que como demuestran sus últimos debates, no se cansa de insistir en los peligros del retroceso al nivel anterior al ético-democrático en el desarrollo de la conciencia moral.(11) Quizá el motivo de dicha insistencia, sea el impacto que produce en los años noventa el surgimiento de movimientos neofascistas en Europa. Impacto que, por otra parte, tambien estaría afectando a algunos filósofos posmodernos como Derrida, quienes ante este nuevo fenómeno reasumen posiciones a favor de Marx y la Ilustración. (12) En América Latina, al igual que en los países europeos, el déficit de legitimación, está ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las instituciones democráticas, lo cual hace posible el surgimiento de gobiernos autoritarios en los que faltan garantías respecto a los derechos humanos. Tal vez, ante esta problemática, Apel se ha convertido en uno de los pocos filósofos europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas reflexiones. Una de éstas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la democracia y el cambio cultural. ____________________________________________________________ (a medida en que los países latinoamericanos no somos modernos ni posmodernos, las reflexiones de Apel resultan útiles para orientar positivamente el proceso de la transformación social a partir de una racionalidad universalista moderada. En este sentido uno de sus aportes consistiría en plantear la posibilidad de un diálogo intercultural desde situaciones deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es así que en el caso de países como México, Guatemala, Perú, Ecuador o Bolivia, este tipo de aportes tiene enorme importancia ya que, al existir una composición poblacional indígena, nos encontramos con situaciones patológicas de comunicación intercultural. De ahí por ejemplo el fracaso brutal de las políticas hacia la población indígena. El caso de Chiapas no hace más que ilustrar este proceso. Una de los problemas que surge aquí, es aplicar la hermenéutica al proceso cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo como se realizan procesos simbólicos de violencia con esquemas de otra cultura. La hermenéutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla la imposición de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relación educativa y la relación ética. En la medida en que hay una actividad del sujeto que se forma y comprende el mundo en la interacción con el otro, la relación de una cultura con otra puede crear nuevas formas de dominación ideológica. Para que haya democracia no basta el simple consenso político surgido del proceso electoral que, como estamos viendo, puede ser irracional e ilegítimo, sino que es necesario un diálogo intercultural lo cual exige un interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de la comunicación". Para Apel, si reconocemos la estructura lingüístico-hermenéutica de la experiencia, es necesario tematizar el "a priori de la comunidad ilimitada de comunicación" (13). Esto significa que no sólo los actos de habla son lingüísticos sino ante todo, comunicativos, en el sentido de una de las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel central), según la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingüístico. Todo lenguaje, hasta el más arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento responde siempre un interlocutor al menos ideal. Todo juego lingüístico es pues juego comunicativo, y por esta razón, para Apel, se necesita una nueva concepción de la hermenéutica que implique una transformación semiótica del kantismo. No se puede tematizar "algo en cuanto algo" sin aceptar implícitamente las reglas de un lenguaje. Responder a estas reglas frente a un interlocutor ideal, o a una comunidad de interlocutores, implica que se reconozcan a esos interlocutores los mismos derechos y deberes del hablante. En este sentido, la comunidad de la comunicación es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada como el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estén libres de todo obstáculo impuesto por las circunstancias históricas, sociales o económicas. De esta manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicación funciona como un a priori tanto en el discurso teórico como en el discurso práctico. Es importante señalar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingüísticos de Wittgenstein, los transforma en juegos lingüísticos trascendentales, más que como hechos actuales o históricos concretos, en posibilidades o ideales por realizar. De este modo, Apel considera haber superado las deficiencias de Gadamer, que no daba cuenta de que la hermenéutica como arte de interpretación presupone siempre una situación de ruptura de la comunicación. Paradójicamente, Apel refuerza la fundamentación de Habermas al afirmar que la hermenéutica no puede dejar afuera los aspectos normativos universalistas, al contrario del relativismo de Gadamer. Claro que se podría matizar aquí las diferencias entre Apel y Habermas en el modo de plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace desde una pragmática trascendental, el segundo lo hace desde una pragmática formal o empírica) (14), sin embargo lo que conviene subrayar aquí, es que se puede comprobar que estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúa sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y otros posmodernos) defiende radicalmente los elementos de desfundamentación o de relativismo cultural. Como toda elaboración teórica, la filosofía de Apel se gestó también en oposición a otras teorías. A pesar del gran número de filósofos de los que se declara deudor (como Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy difícil advertir a sus enemigos como aquellos filósofos positivistas y conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no sólo resulta difícil sino sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que así podremos valorar cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios más importantes de Apel en el plano filosófico internacional, son los mismos con los que Habermas dispensa desde hace muchos años una polémica muy fuerte. Son aquellos que bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrática, no hacen otra cosa que impulsar un proyecto irracional. En el caso de Apel y Habermas, estos filósofos aparecen muchas veces como aliados o retroalimentándose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas ha reconocido que: "entre los filósofos vivos, ninguno ha determinado la dirección de mi pensamiento de un modo tan persistente como K.O. Apel". (15) Desde esta perspectiva conjunta, se trataría de llevar la idea de la estructura hermenéutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre abierto, de llegar a un acuerdo), a una condición de posibilidad que la fundamente en el sentido que le proporcione normas, criterios de juicio y de acción. En palabras de Apel, necesitamos "pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein, y más allá de Wittgenstein", porque los individuos tienen que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en ocasiones, no pueden comprobarse fácticamente sino tan sólo por la vía del reconocimiento intersubjetivo. (16). Este apuntalamiento teórico tiene grandes consecuencias para la praxis social, en cuanto que intenta proyectar un modelo de comunicación social no fundado en el poder fáctico del dinero o de la instrumentalización política, sino en un acuerdo democrático y racional. 4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer En América Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de Gadamer (como por ejemplo, la "fusión de horizontes, el círculo hermenéutico", la "pre-comprensión, etc), sin embargo, resulta imposible estar de acuerdo con su teoría de la salvación del pasado o de la tradición. Esto se debe a que no hay en él una actitud abierta al cambio social. Y en la medida en que el cambio está ligado a la modernidad, la conclusión por tanto es, que la teoría del diálogo de Gadamer, sólo nos plantea una forma de relación basada en la conservación de la estructura social. Esto significa en América Latina la legitimación de la memoria de la conquista. Por ello, sería necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer, ya que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a "lo clásico", lo que está legitimando en el fondo es sobre todo la tradición europea occidental. De ahí que, desde su perspectiva, habría una superioridad y una libertad de origen con respecto de otra tradición (en este caso, por ejemplo, de América Latina). Este mismo punto de vista es sostenido por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente capítulo), al rechazar todo intento de hacer una hermenéutica latinoamericana. Según él, la única hermenéutica posible es la que puede darse únicamente dentro (y no fuera) de la tradición europea.(17) Parecería que, según las concepciones hermenéuticas del tipo de Gadamer, Rorty o de Vattimo, no habría posibilidad de una teoría del diálogo en el sentido de una perspectiva de liberación. Al estar atrapados en el nacionalismo filosófico de Heidegger, no nos pueden ofrecer un modelo de diálogo en términos de una ética universalmente válida, sino siempre en términos relativistas. VATTIMO. El fin de la modernidad, según Vattimo Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporáneo que a través de sus análisis filosóficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el debate sobre el fin de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su reformulación de la hermenéutica como nuevo horizonte cultural de los últimos años. Esto significaría que, según él, ya no estamos ante el marxismo o el estructuralismo que concentraban desde hace 20 años las discusiones filosóficas sobre los principales problemas sociales. Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos, sino que pretente constituir una tercera alternativa: la hermenéutica, entendida ésta como proyecto ontológico basado en Nietzsche y Heidegger, y opuesta radicalmente a concepciones "fundamentalistas" del tipo de Habermas y Apel.(1) O sea que Vattimo también parece caracterizarse por una obsesión antifundamentalista. No es casual que a lo largo de sus ensayos, afirma y reafirma su admiración por Rorty y Gadamer. Aunque con algunas diferencias, la concepción de la hermenéutica de Vattimo se sustenta de dos maneras: epistemológicamente (como una teoría retórica-estética de la verdad) y éticamente (como una cuestión de bienes y no de imperativos). Esto es así ya que en la medida en que se propone superar la metafísica, no sólo partiría de motivaciones teóricas (como si solamente se quisiera superar un conocimiento falso y distorsionado de la realidad), sino que además de motivaciones propiamente éticas. En uno de sus más importantes ensayos, sostiene que: "Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más consciente en relación con lametafísica es que la desconfianza respecto de esta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se basa en fin de cuentas en motivos ?teoréticos? sino ante todo, en razones éticas". Para Vattimo, una superación de la metafísica, en términos únicamente teóricos, implicaría creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar criterios universales de verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso, ya que anula los derechos de lo sensible y sólo acarrea un regreso de la "violencia metafísica". Tomando en cuenta la crítica de Adorno a las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que: "No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente violento y fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión de la alteridad." El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones éticas derivadas de la anulación de lo particular y de la diferencia. Contra una concepción metafísica fundada en la lógica de lo idéntico y la búsqueda de fundamentos, Vattimo sostiene que hay que tener en cuenta la experiencia histórica de la violencia "ligada a la violencia del pensamiento metafísico". Esto significa tomar en cuenta no sólo la experiencia de los campos de concentración, sino también la violencia de la sociedad de la organización total "que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafísico" y por todos los procedimientos de anulación de lo sensible. Esta idea de que la metafísica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad tecnocrática, resulta difícilmente convincente, ya que se basa en una falsa deducción. Es una manera de pensar idealista que tiene sus orígenes en la dialéctica de Hegel cuando veía que la realidad ya está contenida en la idea. Esta manera de pensar es análoga a la de Octavio Paz y a la de los nuevos filósofos franceses cuando expresaron que la realidad del "socialismo real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no hay que tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafísica". La metafísica como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma totalitaria de la sociedad. Este fue también el error de Adorno y Horkheimer en obras como Dialéctica del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaríamos una vez más ante una especulación sin ninguna base real. Sin embargo, no merecería nuestra atención de no ser por el modo en que justifica dicha especulación. Según él, no se necesita pruebas ni demostraciones ya que corresponde a un ideal de la verdad como retórica. Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo señala que: "La verdad hermenéutica, es decir, la experiencia de verdad a que se atiene la hermenéutica y que ésta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retórica. ¿A qué otra cosa debería remitirse la reflexión teórica sobre la comprensión sino a la retórica que desde la tradición más antigua se presenta como la abogada de una revindicación de verdad que defiende lo verosímil, el eikós, la evidencia de la razón común contra las pretensiones de certeza y demostración de la ciencia? Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la finalidad y la condición tanto de la comprensión y de la interpretación como del arte del discurso de la persuasión retórica." Frente a los procedimientos de comprobación empírica, Vattimo desarrolla sus propios conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la mortalidad, la finitud y la caducidad: "(la pietas)...no sólo esboza una lógica-retórica de la verdad ?débil?, sino que también pone las bases de una posible ética, en la que los valores supremos -los que actúan como bienes en sí, y no para otros- serían las formaciones simbólicas, los monumentos, las huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretación: una ética de ?bienes?, antes que de imperativos." Ahora bien, ¿hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el debate entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habría más bien un planteamiento similar a la descripción de los posmodernos conservadores. Esta coincidencia se da no sólo en cuanto a defender una teoría retórica-estética de la verdad, sino también en cuanto a cuestionar la ética de la Ilustración. Contrariamente a la ética moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener una ética de bienes, entendida ésta como una despedida a la moral kantiana. Vattimo coicide aquí con la adhesión a la crítica de Nietzsche a Kant, planteada a través de autores como Richard Rorty, Fernando Savater, Gilles Lipotvesky, etc. En todos estos casos se trataría de celebrar una nueva experiencia histórica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el placer personal. Una "ética de los bienes" equivale así a una ética individual hedonista. Para intentar fundamentar esta crítica a la hermenéutica de Vattimo, veamos antes otros conceptos. El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), también resulta central. Según Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata sólo de recorrer lo que ya ha sido pensado; y hacerlo además animado con un propósito retórico o estético: "Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese volver a pensar, que es el auténtico pensamiento -pues no cabe considerar como tal ni las mediaciones propias de la ciencia ni la organización que lleva a cabo la técnica-, no puede actuar con una lógica de la verificación y del rigor demostrativo, sino sólo mediante el viejo instrumento, eminentemente estético, de la intuición Esta manera de entender el pensar en términos intuicionistas y de pura rememoración, lleva a Vattimo a oponerse explícitamente a la concepción marxista de la praxis. Pero además, su vinculación a las filosofías de la intuición ha derivado en una apología del nihilismo:"en la acepción nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformación del valor de uso en valor de cambio". Así, Vattimo no cree en una filosofía fundamentalista, edificante o constructiva. Tampoco cree en la razón ni en aquellas filosofías que se proponen la búsqueda de alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty, también en el pensamiento de Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo planteamiento racional (ya sea de base empírica, positivista, fenomenológica, marxista, etc.). Según él, en todos estos casos (aunque apunten a la emancipación), se trataría de concepciones filosóficas metafísicas. Esto es así porque sólo serían esfuerzos fallidos de "reapropiación" del ser, o de superación de la enajenación. El problema es que, en un mundo totalmente dominado por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre inútiles porque intentan restituir el dominio del sujeto. Según Vattimo, la necesidad de ir más allá del valor de cambio, en la dirección del valor de uso con que se sustrae a la lógica de la permutabilidad, es una necesidad dominante aun en la fenomenología y el existencialismo, las teorizaciones de las "ciencias del espíritu" pero también en las variaciones lacanianas del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escéptica ante las posibilidades de la cultura contemporánea, Vattimo la denomina "nihilismo": "Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo XX asistió a la extinción de todo proyecto de ?reapropiación?. En este proceso entran no sólo las cuestiones teóricas, entre las cuales, por ejemplo, están las variantes lacanianas del freudismo, sino también y tal vez más fundamentalmente, las cuestiones políticas del marxismo, de las revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiación -ya sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma más ambiciosa (que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico, el marxismo y la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no sólo en cuanto a fracasos prácticos, que nada quitarían a su dimensión ideal y normativa, sino que, en realidad la perspectiva de reapropiación perdió precisamente su significación de norma ideal". Quizá en esta manera de ver la situación de la sociedad actual, Vattimo apunta a lo considera lo más importante de la posmodernidad: la supuesta extinción de todo esfuerzo de fundamento o transformación social. Esto es lo que caracterizaría el "fin de la modernidad". Se trata del mundo convertido en fábula por el dominio absoluto del objeto, lo cual ha marcado el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la conversión de todo valor de uso en valor de cambio: "La resolución del ser en valor de cambio, la transformación en la fábula del mundo verdadero es también nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza determinante de la ?realidad?. En el mundo del valor de cambio generalizado todo está dado como narración, como relato...La reducción de todo valor de cambio es precisamente el mundo convertido en fábula. Esforzarse por restablecer algo ?propio? contra esa disolución es esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el dominio del sujeto." Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del "pensamiento débil", un modo específicamente posmoderno de reflexión que está en oposición a la metafísica ("el pensamiento fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal, intolerante..): "Los conceptos rectores de la metafísica -la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí mismo y eventualmente capaz de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y de consolación, ya no necesarios en el marco de las capacidades que la técnica hoy nos proporciona." La posmodernidad no sería otra cosa -según Vattimo- que el fin de lo nuevo. Una especie de rutina permanente. Se trataría de un modo de vivir la experiencia del fin de la historia (como mundo del valor de cambio generalizado). La modernidad es concebida por Vattimo (igual que por Gehlen y Karl Lowith), como una época no muy distinta a la antigüedad. Lo que sucedió fue una secularización de la religión cristiana. Sólamente se traspasaron los elementos contenidos en la religión. La historia que, en la visión cristiana, aparecía como historia de la salvación, se volvió historia del progreso. El fin de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepción basada en la creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo argumenta que la aplicación de los instrumentos del análisis de la retórica a la historiografía, ha mostrado que la imagen de la historia que nos forjamos es sólo una narración. Al conocimiento de los mecanismos retóricos del texto se agrega el conocimiento del caracter ideológico de la historia. La historia no es sino la historia de los vencedores, que sólo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder. Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan discutibles. Su teoría de la modernidad como proceso de la secularización, sólo parece un intento de desacreditarla. Por más que se apoye en las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la civilización europea, o en las de René Girard sobre lo sagrado como violencia (13), dicha teoría forma parte de un esfuerzo ideológico de llevar los problemas teológicos al debate filosófico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios países, y que abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos años antes cuando se intentó descalificar el marxismo como sueño milenarista del Paraíso. Ahora, una vez más, se trata de descalificarlo junto con toda la tradición de la Ilustración. En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditación de la modernidad consiste en presentarla como una simple versión secularizada de la cultura cristiana medieval. Esta tesis de la secularización ha adquirido muchas formas: por ejemplo, el progreso burgués como una versión secularizada de la escatología cristiana; las utopías sociales radicales como el marxismo, como sueños milenaristas del Paraíso; los líderes políticos modernos como monarcas teocráticos secularizados; la moderna ética del trabajo como una versión secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo político moderno como la secularización de la idea cristiana de la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios, etc Así el "pensamiento débil" no sería otra cosa que una visión escéptica y paralizante ante las posibilidades de la modernidad. Los esfuerzos de Vattimo por "superar la metafísica sin salir de la metafísica", le han llevado a un círculo vicioso o callejón sin salida. Para fundamentar nuestra crítica, examinaremos la recuperación que hace Vattimo del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperación, la filosofía de Vattimo es parte de un amplio movimiento filosófico desarrollado en varios países europeos como Francia,Italia, España. Este movimiento ha logrado influir y estimular la discusión en numerosas universidades de América Latina. Ya es habitual que en los diversos congresos y eventos académicos no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta como un "heideggeriano radical", aunque en verdad lo es pero de derecha). Hay que reconocer también que en México el auge de la hermenéutica en los últimos años se debe en alguna medida a Vattimo. Es necesario entender que el "pensamiento débil" no se limita a ser un fenómeno localizable sólo en el actual panorama filosófico italiano, y por consiguiente reducible a un simple debate interno, provinciano. En este sentido es que se inserta en la discusión abierta por la filosofía de la posmodernidad. Esto significa que la concepción de Vattimo del fin de la modernidad es importante, ya que se asocia al malestar generalizado con respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver con grandes problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad (grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideológicamente de la discusión filosófica al terreno de los medios de comunicación). Así pues, veremos las coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y los pos-estructuralistas (en el modo de recuperación de las ideas de Nietzsche y Heidegger). De acuerdo con la crítica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el pensamiento débil (cuyos representantes han sido rebautizados como los "endebles"), es una cultura consoladora, una máquina apologética: "Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis sin límites, golpes imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas, divagaciones literarias: todo lo que no sea conocimiento, sino sólo pensamiento" Sin duda este tipo de crítica resulta correcta. No le falta razón cuando apunta en una de las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retórico. La cuestión de "qué significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformación de las relaciones sociales, sino siempre a la generación de un nuevo pensamiento. Otras críticas señalan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En este sentido, compartimos totalmente la observación de Claudio Magris cuando señala que: "Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de todo valor -y de la exigencia misma de valor- en premisa para la libertad. Gianni Vattimo, haciendo la apología del nihilismo total, ha escrito que éste constituye la reducción final de todo valor de uso a valor de cambio: liberada de toda instancia última que pueda bloquear el flujo de la convertibilidad, la transformación nietzscheana de todos los valores se abandona a un proceso infinito...Dicha interpretación no pretende ser un mero juicio de hecho, la constatación de un proceso, sino un ?Amén? dedicado a este proceso, un hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de cambio. Se saluda la indiferencia universal -que Marx consideraba la ?prostitución generalizada? de los hombres, degradados a mercancías- como una liberación portentosa, una superación beatífica de todos los conflictos y del precio que exige la constitución y conservación de la identidad propia." 1.- La recuperación de Nietzsche Según Vattimo: "el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad metafísica, inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e interpretación aluden a una concepción creativa del hombre: lo dionisíaco liberado exige concientemente una pluralidad de máscaras" Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el problema de la crisis de la metafísica), está orientado, como se sabe, por la famosa prescripción de Heidegger en su obra sobre Nietzsche Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es muy distinta de la interpretación de filósofos franceses como Gilles Deleuze, Pierre Klossowski y Georges Bataille. También para ellos, la filosofía de Nietzsche es un intento de salir de la metafísica.Intento que se expresaría claramente en su oposición a la dialéctica (en la que estarían recogidas todas las ideas metafísicas, desde la invención socrática del concepto hasta la concepción cristiana del dolor). Es importante señalar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y Klossowski posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de Nietzsche. En efecto, en su primera obra El sujeto y la máscara (1974) vemos que el autor, se esfuerza por fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una filosofía dialéctica, de alcances liberadores. Según su propia explicación, este esfuerzo se debía al contexto de la época (en la que Vattimo todavía mantenía sus ideales revolucionarios). Pero ya en Las aventuras de la diferencia (1986), abandonó totalmente dichos ideales y se orienta por una lectura de Nietzsche a partir del concepto de la diferencia: "La diferencia como des-titución de la definitividad de la presencia es... esencial al pensamiento para constituirse como pensamiento ?crítico?, contra cualquier tentación de conciliaciones dialécticas -y por tanto, contra cualquier tentación de considerarla alcanzada una y otra vez-, por ejemplo, en un orden político que se haga pasar por ?socialismo real?, el fin de la alienación y la condición de la autenticidad."  Es curioso que en la segunda edición de su libro El sujeto y la máscara, en vez de optar por no reeditarlo (ya que cambió sus ideas), se apresura por introducir numerosas notas para aclarar su nueva posición. Pero en vez de hacerlo, cae en una infinidad de contradicciones. En la advertencia a esta nueva edición, señala por ejemplo que: "El cambio de actitud se refiere sólo a las expectativas con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer de él, los contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he demostrado ya en las introducciones a La gaya ciencia (Turín, Einaudi, 1978) y Aurora (Roma, Newton Compton) me parece hoy algo más problemática que hace cinco años la posibilidad de relacionar el ideal nietzscheano de la liberación (que sigo creyendo definida por la superación de la ?estructura edípica del tiempo? en él ?eterno retorno de lo igual?) con perspectivas de origen y planteamiento dialéctico." Para Vattimo, la "superación de la estructura edípica del tiempo" consiste justamente en superar la concepción lineal, progresiva, propia de la modernidad. Esta superación ya no puede ser dialéctica sino disolvente. Esto supone también un cambio en el modo de entender al sujeto. El concepto nietzscheano de ultrahombre, ya no es para él, interpretable como un sujeto reconciliado dialécticamente, sino más bien como un sujeto absolutamente sui generis, escindido y disperso y no sólo de forma provisional sino definitivo. Así, la interpretación de Nietzsche por parte de Vattimo, que partió de una posición dialéctica liberadora, acabó convirtiéndose en una lógica de la desintegración. De modo tal que la crítica de Vattimo al sujeto, coincide también con las de Foucault, Lyotard, Derrida y Adorno (este último sobre la ilusión de autonomía del sujeto burgués): "La diferencia como desfundamentación es así una respuesta a la solicitud de criticidad que viene también de los pensadores que más dramáticamente han vivido la aventura de la dialéctica, como por ejemplo Adorno (un término de referencia, generalmente explícito, que acompaña todo el desarrollo de estos ensayos)." Vemos que la interpretación de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva. Siguiendo la lógica de criticar al sujeto (como casi todos los filósofos posmodernos), coincide con las tesis de Adorno. En realidad no hay que sorprenderse por ello, ya que la crítica posmoderna al sujeto se acompaña siempre con la crítica frankfurtiana a la función opresora de la racionalidad moderna. No habría mucha diferencia entre los posestructuralistas y la teoría crítica. (24) 2. La recuperación de Heidegger De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crítica a Nietzsche como último pensador metafísico. Esto es lo que le permite desarrollar su visión de la posmodernidad como dominio absoluto de la técnica. Según él, se puede rescatar las ideas del último Heidegger en cuanto criticó a la metafísica como desarrollo de la técnica. De lo que se trataría entonces (con base en Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como una superación sino más bien como una Verwindung: "La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la historia y la temporalidad misma y, por tanto, también un entrar en crisis de la legitimación historicista que se basa en una pacífica concepción lineal unitaria del tiempo histórico. Sin embargo, este diverso modo no consiste en dar simplemente la espalda al historicismo de la metafísica; más aún, mantiene como éste un vínculo análogo al que Heidegger indica con el término Verwindung:recuperación-revisión-convalecenciadistorsión." (25) Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la lectura de Heidegger por Vattimo. En el último capítulo de su libro El fin de la modernidad, se dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aquí señala que un discurso sobre lo posmoderno, si no quiere ser un discurso superfluo, deberá guiarse por la Verwindung. Este concepto significa lo mismo que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la única posibilidad de salir de la modernidad. Alude también al "debilitamiento del ser". Se indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a algo o a alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por Vattimo como "fin de la metafísica y del humanismo", se relaciona con esa actitud de reconocimiento de la convalecencia de una enfermedad. Pero también la crisis está relacionada con el establecimiento del dominio de la técnica en la modernidad: "Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la técnica moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo contemporáneo es crisis porque le falta toda posible base de ?reapropiación?, es decir, porque está indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafísica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafísica, técnica y carácter de apropiación y de expropiación del Ereignis del ser dista mucho de ser comprendido." O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la lectura de Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a su "fase antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En dicha fase, Heidegger reformuló su filosofía rechazando versiones existencialistas como la de Sartre. Dicho de otra manera, a Vattimo le interesa fundamentalmente la crítica heideggeriana del sujeto autoconciente, crítica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en otros escritos donde se ve la correlación del sujeto y la técnica como desarrollo de la metafísica: "El sujeto concebido humanísticamente como autoconciencia es sencillamente lo correlativo del ser metafísico caracterizado en términos de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable." Según Vattimo, los orígenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la polémica fenomenológica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no haya realizado un retorno al realismo aristotélico ni a la lebenswelt, indica el sentido verdadero de su antihumanismo, que no es una reivindicación de la "objetividad" de las esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como ámbito anterior a toda rigidez de categorías. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta como reivindicación de "otro principio" elevado. Es obvio que esta posición, descalifica todo intento de interpretación religiosa de Heidegger. Lo interesante de Vattimo es que, a la vez que no es partidario de hacer una interpretación religiosa de Heidegger, tampoco comparte el tipo de lecturas de los filósofos franceses que invocan un retorno a los presocráticos, es decir, a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión todavía no infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del acaecer del que depende el desarrollo de la técnica moderna: "La debilidad de esta posición -dice Vattimo- consiste no sólo en la ilusión -profesada, por lo demás, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los orígenes, sino sobre todo, y lo que es más grave, en la convicción de que de esos orígenes podría derivarse no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parménides significaría sólo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilísticamente, se predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parménides hasta la ciencia y la técnica modernas y a la bomba atómica." (28) Así pues, la interpretación de Heidegger por Vattimo no coincide con la versión predominante en la filosofía francesa. Concepción que Jean Beaufret se encargó de difundir desde los años de 1950 y que sobrevalora el retorno a los presocráticos. Como indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba en ese momento desprestigiado en Alemania (por las revelaciones sobre su compromiso con los nazis), mientras en París se generó un verdadero culto por su obra. (29) Tanto fue así que subieron sus créditos gracias a Jacques Lacan, que realizó una invitación al mismo Heidegger para visitar París. De modo que también Lacan interiorizó en su propia teoría esta interpretación sobre el retorno a los presocráticos que propugnaba Heidegger. Por su parte, Heidegger se interesó por las ideas de Lacan.(30) Vattimo no está tan desubicado al encontrar analogías entre la concepción de Heidegger de la metafísica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo simbólico. La metafísica sería ese ámbito de la fábula o desrealización del mundo, mientras que lo simbólico correspondería a la Verwindung. Lo que hay que destacar también es que, además de darse analogías con el estructuralismo francés, lo que quedó del viaje de Heidegger a París, fue (como compensación)), un ambiente que lo purificó de su pasado nazi. Salvo uno que otro como Lucien Goldmann, la mayoría de los filósofos franceses quedó, desde entonces, adherido al culto a Heidegger como pensador que proclama el retorno a los orígenes del pensamiento europeo. (31) Al oponerse a esta versión del retorno a los orígenes, hay que reconocer que la interpretación de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor actual de las ideas de Heidegger no consiste en ese planteo relacionado con los presocráticos sino más bien en otras ideas sobre la pregunta del significado de la técnica, sugiere que la vigencia actual de Heidegger podría estar en plantear una salida factible a la situación de la posmodernidad. Esto es así porque no se puede abandonar a la metafísica simplemente como si fuera un traje usado. No se trataría sólo de una simple actitud de rechazo radical de la técnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del Ge-Stell, como primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la esencia de la técnica, y que esa esencia, a su vez, no es algo técnico. La salida del humanismo y de la metafísica es una Verwindung: la subjetividad no es algo que se abandone sencillamente como un traje desechado. Esta manera de entender la técnica a partir no de su rechazo radical, sino de su aceptación, Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los años 20 en Alemania. Este movimiento se caracterizó por concebir la modernidad como promesa utópica de liberación. La modernidad no era vista tanto como una amenaza sino como una provocación. No se la sentía como una pérdida, sino más bien como una expresión de lo espiritual que se abre camino a través de las destrucciones que constituyen un "crepúsculo del humanismo". (32) Según la explicación de Vattimo, también Heidegger coincide con Ernst Jünger y Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida, en la obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal militar" de la existencia. Pero en Jünger, más que en Spengler, habría más conciencia del nexo con la técnica. Lo que se presenta como "ideal militar", es en realidad, un ideal de tecnificación de la existencia que se abandona al llamado de la técnica moderna. La exaltación que hace Jünger de los aspectos mecánicos de lo real, prefiguran una nueva existencia que, más que en la vida del soldado, tiene su máximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo sino un momento de un proceso orgánico de producción. Lo que hay que subrayar aquí no es tanto esta concepción liberadora de la técnica (cosa que por la misma época fue desarrollada por una vasta corriente del pensamiento marxista como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino más bien lo que implica una concepción teórica del desarrollo de la técnica como proceso de unificación mundial. Como dice Vattimo: "No debería considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontología hermenéutica, entre las filosofías contemporáneas, sea la que esté más atenta a buscar el significado filosófico (y no sólo histórico o político) del proceso de homogeneización que domina nuestra civilización (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha atención no se explica tan sólo con la voluntad de contraponer a la condición de deshumanización, en la que ?el desierto crece? a causa de la occidentalización y de la uniformidad (técnica, capitalismo, imperialismo) una posible condición ideal de diálogo ?auténtico? que se verificaría cuando, al término del proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad quede transformada en una nueva unidad (identificada con el evento mismo del ser)." (33) Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este párrafo: ¿Cual es el significado filosófico del proceso de homogeneización mundial? ¿Cómo enfrentar la occidentalización? ¿Qué significa el diálogo y el planteamiento del Otro? Es evidente que estas cuestiones se deducen del planteamiento heideggeriano de la técnica como desarrollo de la metafísica. Desde esta perspectiva, las respuestas de Vattimo se encaminan a defender una concepción de la hermenéutica donde se descalifica la situación del diálogo como simple utopía. Ahora bien ¿no será que en esta perspectiva hay un trasfondo conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de América Latina frente al proceso de homogeneización mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo de hermenéutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en que se debe repensar la técnica como elemento de liberación, y no de simple rechazo, pero el problema es cómo, o de qué manera, ¿únicamente a la manera europea? El problema es como dice Ernst Jünger del Estado Mundial. Ya no se trata de cuestiones nacional-estatales. Se trata del planeta en general.(34) Si aceptamos esta perspectiva, tendríamos que aceptar que la occidentalización del mundo está totalmente consumada y, por tanto, sólo nos queda el nihilismo. Esto significaría en palabras de Heidegger que "en la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo así como el Ser del ente".(35) Esto implica darle toda la razón a Vattimo. Pero ello significa dudar de la utilidad actual del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de Habermas o Apel. Desde el punto de vista de Vattimo, ni las clases populares ni las culturas indígenas, serían valores alternativos a los valores de las culturas dominantes. Ninguna reacción es posible (salvo el nihilismo), frente a la desvalorización de los valores supremos. A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado (descrito por Jünger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger reconoce que le sirvió de principal estímulo para plantear la pregunta por la técnica), y aceptar mansamente ese universo mecánico, es necesario criticar la hermenéutica de Vattimo y desarrollar otro tipo de hermenéutica. METODOLOGÍA JURÍDICA