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Enfoques
positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo).
La
tradición y el cambio
según Gadamer
Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos.
Autor de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método,
texto fundamental no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino
también por la enorme influencia que ha tenido en la filosofía actual. Tanto
es así que según Gianni Vattimo (el principal discípulo de Gadamer), estamos
ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la
una representada por Apel y Habermas que acentúan sus aspectos normativos o
fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty, quienes siguiendo a
Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de desfundamentación o de
finitud.(1)
En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea,
consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y
cambio social. En este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno
de los pilares más sólidos del pensamiento conservador. Esto parece evidente
si se examinan los motivos que inspiran la crítica de Apel y Habermas a
Gadamer. Tanto Apel como Habermas, coinciden en la idea de ruptura o
interrupción de la comunicación y más precisamente de la discontinuidad
social, en la que la hermenéutica nace y se mueve. Por su parte, Gadamer se
aferra a la defensa de la tradición. Esta actitud de oposición a todo
planteamiento rupturista, explicaría para nosotros (y en contra de lo que
piensa Vattimo), el carácter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente
al negar toda actitud de crítica ideológica sino también al legitimar la
continuidad social.
Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las
diferencias entre Gadamer, Habermas y los filósofos como Rorty. (2)
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Quizá por ello, sea necesario señalar que, mientras para Gadamer el lenguaje
simplemente reproduce la tradición, para Habermas, el lenguaje es, por el
contrario, un medio de dominación y de poder social. En otras palabras, lo
que no parecen apreciar autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque
de Gadamer carece de los medios para descubrir o criticar las distorsiones
socialmente determinadas de la comunicación, mismas que podrían producir un
consenso irracional o ilegítimo. Como dice Martin Jay, lo que en el marxismo
se conoce como "crítica ideológica", es por lo tanto imposible en
Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de
una pauta de crítica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con
el pasado:
"El impulso emancipador de la Ilustración, el interés generalizable por
la liberación de estructuras de autoridad ilegítimas, se pierden así en la
teoría de Gadamer, cuyas implicaciones son inherentemente
conservadoras".(3)
Sin negar la importancia del llamado "giro lingüístico" en la
filosofía contemporánea (que ha venido a poner de relieve que la realidad que
conocemos y en la que actuamos es una realidad lingüísticamente mediada),
debemos subrayar que hay diferencias en la manera de ver esa realidad. Es
decir, que en tanto esa realidad lingüística nunca se presenta en forma
abstracta y ahistórica, sino siempre en una sociedad determinada, existen dos
maneras opuestas de entender el problema de la tradición cultural y la
modernidad (como conservación o transformación social), problema que resulta
central para América Latina.
1.- Importancia de la hermenéutica de Gadamer para la filosofía de América
Latina.
La teoría de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teoría del diálogo,
es decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino más bien fundado
en la experiencia. Basándose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de
entendimiento a partir de una situación existencial e históricamente situada.
Esto significa que, en tanto situación hermenéutica, tenemos que situarnos en
términos de diálogo intercultural, tomando en cuenta los conceptos
fundamentales de "fusión de horizontes", de "círculo
hermenéutico", de "pre-estructura de la comprensión", y de
"prejuicios".
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(Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo
Europa y América Latina), ¿cómo plantear la comunicación sin caer en el
relativismo absoluto? ¿Quién lleva la iniciativa en la teoría de Gadamer?
¿Podría parecer que, según él, quién lleva siempre la iniciativa es Europa,
ya que ella impone la conciencia histórica? ¿No será que para Gadamer,la
cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas periféricas adoptan
un papel pasivo, ya que sólo se reducen a interpretar el texto escrito por
otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, véamos cuales son sus
principales aportaciones teóricas.
2.- Las aportaciones teóricas de Gadamer
2.1. El concepto de "fusión de horizontes"
La hermenéutica gadameriana intentaría evitar que la comprensión se convierta
en una posición etnocéntrica, en cuanto inclusión asimiladora de lo extraño
en nuestro horizonte de interpretación. Desde el punto de vista de Gadamer,
la "fusión de horizontes" a la que tiende todo proceso de
entendimiento no significa una asimilación de los "otros" a los
valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y
superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".(4)
Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro,
el intérprete requiere tener su propio horizonte histórico. Lo que la
comprensión hermenéutica exige, no es la introyección de una individualidad
en la otra, ni el sometimiento de los criterios de uno al otro.(5) Para poder
comprender la tradición, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios
y juicios epocales. La capacidad de comprensión ,por tanto, es una tarea que
depende en su fundamento de la capacidad de autocomprensión del intérprete.
En este sentido, la superación de las distancias horizontales y verticales
dependen de la capacidad de autocomprensión y comprensión de los múltiples
actores en el tiempo y en el espacio.
Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretación sólo puede
estar garantizada por la participación reflexiva del intérprete. El peligro
de la interpretación reside allí donde el intérprete se autocomprende como
"observador" (ilusión del objetivismo), inmune al mundo de vida que
estudia.
2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensión"
Según Gadamer, la comprensión no es asunto de la subjetividad, sino de una
penetración en el "acontecer de la tradición". Basándose en la idea
de Heidegger sobre la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto
realidad existencial está siempre ahí, es decir que el sujeto se encuentra ya
de antemano en relación directa con el mundo. Por eso es que cuando el sujeto
se coloca en situación de interpretar algo, se encuentra en una situación de
sometimiento a aquellos hábitos y costumbres que se han ido formando en su
persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensión del
objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir
el carácter verdadero de conocimiento, sino que sólo se materializa como un
esbozo o bosquejo de comprensión. Con el desarrollo de este esbozo de
comprensión, se puede conseguir que ese pre-conocimiento se vaya revisando y
sustituyendo por una nueva comprensión a medida en que se profundiza el
conocimiento.
El "círculo hermenéutico" formulado por Heidegger, y desarrollado
por Gadamer, da cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al
contexto, de la parte al todo, y viceversa. El "círculo
hermenéutico" permite establecer criterios históricos de validez
intersubjetiva sujetos a crítica objetiva y racional. Por este camino se
evitan los falsos problemas de objetividad planteados en términos de la
"filosofía de la conciencia". Al mismo tiempo que esta estrategia
establece unos parámetros mínimos de pertinencia de nuestra interpretación en
la medida en que contamos con un marco social de referencia.
2.3. El concepto de "prejuicio"
Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensión. Según él, el
"prejuicio" no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que
más bien hay que entenderlo en relación a la autoridad y a la tradición. Esto
significa, por un lado, que la aceptación de la autoridad no tiene por que
ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario, puede ser también un
hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.(6)
Aparte de considerar el prejuicio más atacado por la Ilustración (el
prejuicio de autoridad), Gadamer se ocupa también de otro prejuicio, que
puede ser igualmente otra fuente de conocimiento: el de la tradición. Para
explicar cómo se produce la acción de la tradición en la historia, acude al
ejemplo de "lo clásico", entendiendo por ello un" momento de
madurez" o "presente atemporal".(7)
3.- Las críticas de Habermas a Gadamer
Pese al gran valor de las aportaciones teóricas de Gadamer, ellas no nos
ofrecen criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del
diálogo intercultural. El problema es que, como bien señala Habermas,
Gadamer, intenta que la verdad se asiente sobre la tradición.(8)
Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de
una contradicción fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad
de hacer más reflexiva la tradición (y por tanto, despotenciarla de su poder
aproblemático e incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa
dinámica, el de que sea la tradición la encargada de validar la legitimidad
de las acciones sociales:
" Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios
del Verstehen en una rehabilitación de los prejuicios como tal. Pero ¿de la
inevitabilidad de la anticipación hermenéutica, se sigue eo ipso que haya
prejuicios legítimos? ... La estructura de prejuicios, una vez que se torna
transparente, ya no puede seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin
embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El prejuicio de Gadamer en
favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradición pone en
cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su
capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradiciones...
Autoridad y conocimiento no convergen."(9)
Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la
hermenéutica, en tanto que esta posición nos pueden conducir a lecturas
irracionalistas, idealistas, ahistóricas y radicalmente conservadoras de la
realidad social. Desde la perspectiva de este autor, es imprescindible situar
las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia, esto es,
relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de
producción.
Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que:
"La acción social sólo se constituye en la comunicación en el lenguaje
ordinario...El lenguaje es también un medio en que se reproduce el dominio y
el poder social. Sirve a la legitimación de relaciones de poder organizado. Y
en la medida en que las legitimaciones no declaran la relación de poder que
ellas posibilitan, en la medida en que tal relación de poder no hace sino
expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje también es
ideológico."(10)
En otras palabras, según Habermas, Gadamer carece de los medios para
descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la
comunicación.
La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la
transmisión de mensajes lingüísticos, de la constitución y reconstitución de
horizontes de comunicación que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener
esto, según Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqué la
historia no aparece a veces como pura transmisión lingüística, sino como
ideología y otros modos que parecen desmentir su estructura primariamente
hermenéutica. Si se reconoce que la comunicación -que posibilita el diálogo
entre individuos, épocas y sociedades- se halla amenazada por malentendidos
infinitos ¿no será que necesitamos una hermenéutica de alcances normativos?
Y es en el seno de esta problemática abierta y desarrollada por Gadamer y
Habermas, donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al
debate hermenéutico.
Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en América Latina,
es una novedad muy grande. Su reciente visita a México, nos dejó una
impresión muy fuerte al polemizar con alto rigor filosófico sobre los
problemas más graves que preocupan a la comunidad internacional. Quizá lo más
interesante de Apel, es el modo en que nos plantea el problema de la
necesidad de optar por una ética posconvencional, partiendo de la catástrofe
sufrida en la época nazi. Este no es un problema pasajero o frívolo de su
filosofía, ya que como demuestran sus últimos debates, no se cansa de
insistir en los peligros del retroceso al nivel anterior al ético-democrático
en el desarrollo de la conciencia moral.(11) Quizá el motivo de dicha insistencia,
sea el impacto que produce en los años noventa el surgimiento de movimientos
neofascistas en Europa. Impacto que, por otra parte, tambien estaría
afectando a algunos filósofos posmodernos como Derrida, quienes ante este
nuevo fenómeno reasumen posiciones a favor de Marx y la Ilustración. (12)
En América Latina, al igual que en los países europeos, el déficit de
legitimación, está ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las
instituciones democráticas, lo cual hace posible el surgimiento de gobiernos
autoritarios en los que faltan garantías respecto a los derechos humanos.
Tal vez, ante esta problemática, Apel se ha convertido en uno de los pocos
filósofos europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas
reflexiones. Una de éstas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la
democracia y el cambio cultural.
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(a medida en que los países latinoamericanos no somos modernos ni
posmodernos, las reflexiones de Apel resultan útiles para orientar
positivamente el proceso de la transformación social a partir de una
racionalidad universalista moderada. En este sentido uno de sus aportes
consistiría en plantear la posibilidad de un diálogo intercultural desde situaciones
deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es así que en el caso de
países como México, Guatemala, Perú, Ecuador o Bolivia, este tipo de aportes
tiene enorme importancia ya que, al existir una composición poblacional
indígena, nos encontramos con situaciones patológicas de comunicación
intercultural. De ahí por ejemplo el fracaso brutal de las políticas hacia la
población indígena. El caso de Chiapas no hace más que ilustrar este proceso.
Una de los problemas que surge aquí, es aplicar la hermenéutica al proceso
cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo como se realizan
procesos simbólicos de violencia con esquemas de otra cultura. La
hermenéutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla
la imposición de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relación
educativa y la relación ética. En la medida en que hay una actividad del
sujeto que se forma y comprende el mundo en la interacción con el otro, la
relación de una cultura con otra puede crear nuevas formas de dominación
ideológica. Para que haya democracia no basta el simple consenso político
surgido del proceso electoral que, como estamos viendo, puede ser irracional
e ilegítimo, sino que es necesario un diálogo intercultural lo cual exige un
interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de
la comunicación".
Para Apel, si reconocemos la estructura lingüístico-hermenéutica de la
experiencia, es necesario tematizar el "a priori de la comunidad
ilimitada de comunicación" (13). Esto significa que no sólo los actos de
habla son lingüísticos sino ante todo, comunicativos, en el sentido de una de
las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel central),
según la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingüístico.
Todo lenguaje, hasta el más arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento
responde siempre un interlocutor al menos ideal.
Todo juego lingüístico es pues juego comunicativo, y por esta razón, para
Apel, se necesita una nueva concepción de la hermenéutica que implique una
transformación semiótica del kantismo. No se puede tematizar "algo en
cuanto algo" sin aceptar implícitamente las reglas de un lenguaje.
Responder a estas reglas frente a un interlocutor ideal, o a una comunidad de
interlocutores, implica que se reconozcan a esos interlocutores los mismos
derechos y deberes del hablante. En este sentido, la comunidad de la
comunicación es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada como
el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estén libres de
todo obstáculo impuesto por las circunstancias históricas, sociales o
económicas. De esta manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicación
funciona como un a priori tanto en el discurso teórico como en el discurso
práctico.
Es importante señalar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingüísticos
de Wittgenstein, los transforma en juegos lingüísticos trascendentales, más
que como hechos actuales o históricos concretos, en posibilidades o ideales
por realizar. De este modo, Apel considera haber superado las deficiencias de
Gadamer, que no daba cuenta de que la hermenéutica como arte de
interpretación presupone siempre una situación de ruptura de la comunicación.
Paradójicamente, Apel refuerza la fundamentación de Habermas al afirmar que
la hermenéutica no puede dejar afuera los aspectos normativos universalistas,
al contrario del relativismo de Gadamer.
Claro que se podría matizar aquí las diferencias entre Apel y Habermas en el
modo de plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace
desde una pragmática trascendental, el segundo lo hace desde una pragmática
formal o empírica) (14), sin embargo lo que conviene subrayar aquí, es que se
puede comprobar que estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica
contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúa sus
aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y
quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y otros posmodernos) defiende
radicalmente los elementos de desfundamentación o de relativismo cultural.
Como toda elaboración teórica, la filosofía de Apel se gestó también en
oposición a otras teorías. A pesar del gran número de filósofos de los que se
declara deudor (como Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy
difícil advertir a sus enemigos como aquellos filósofos positivistas y
conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no sólo resulta difícil sino
sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que así podremos valorar
cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios
más importantes de Apel en el plano filosófico internacional, son los mismos
con los que Habermas dispensa desde hace muchos años una polémica muy fuerte.
Son aquellos que bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrática, no
hacen otra cosa que impulsar un proyecto irracional.
En el caso de Apel y Habermas, estos filósofos aparecen muchas veces como
aliados o retroalimentándose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas
ha reconocido que:
"entre los filósofos vivos, ninguno ha determinado la dirección de mi
pensamiento de un modo tan persistente como K.O. Apel". (15)
Desde esta perspectiva conjunta, se trataría de llevar la idea de la
estructura hermenéutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre
abierto, de llegar a un acuerdo), a una condición de posibilidad que la
fundamente en el sentido que le proporcione normas, criterios de juicio y de
acción. En palabras de Apel, necesitamos "pensar con Wittgenstein contra
Wittgenstein, y más allá de Wittgenstein", porque los individuos tienen
que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en ocasiones, no
pueden comprobarse fácticamente sino tan sólo por la vía del reconocimiento
intersubjetivo. (16).
Este apuntalamiento teórico tiene grandes consecuencias para la praxis
social, en cuanto que intenta proyectar un modelo de comunicación social no
fundado en el poder fáctico del dinero o de la instrumentalización política,
sino en un acuerdo democrático y racional.
4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer
En América Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de
Gadamer (como por ejemplo, la "fusión de horizontes, el círculo
hermenéutico", la "pre-comprensión, etc), sin embargo, resulta
imposible estar de acuerdo con su teoría de la salvación del pasado o de la
tradición. Esto se debe a que no hay en él una actitud abierta al cambio
social. Y en la medida en que el cambio está ligado a la modernidad, la
conclusión por tanto es, que la teoría del diálogo de Gadamer, sólo nos
plantea una forma de relación basada en la conservación de la estructura
social. Esto significa en América Latina la legitimación de la memoria de la
conquista.
Por ello, sería necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y más allá de
Gadamer, ya que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a
"lo clásico", lo que está legitimando en el fondo es sobre todo la
tradición europea occidental. De ahí que, desde su perspectiva, habría una
superioridad y una libertad de origen con respecto de otra tradición (en este
caso, por ejemplo, de América Latina). Este mismo punto de vista es sostenido
por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente capítulo), al rechazar
todo intento de hacer una hermenéutica latinoamericana. Según él, la única
hermenéutica posible es la que puede darse únicamente dentro (y no fuera) de
la tradición europea.(17)
Parecería que, según las concepciones hermenéuticas del tipo de Gadamer,
Rorty o de Vattimo, no habría posibilidad de una teoría del diálogo en el
sentido de una perspectiva de liberación. Al estar atrapados en el
nacionalismo filosófico de Heidegger, no nos pueden ofrecer un modelo de
diálogo en términos de una ética universalmente válida, sino siempre en
términos relativistas.
VATTIMO.
El fin de la modernidad, según Vattimo
Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporáneo que a través de sus
análisis filosóficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el
debate sobre el fin de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su
reformulación de la hermenéutica como nuevo horizonte cultural de los últimos
años. Esto significaría que, según él, ya no estamos ante el marxismo o el
estructuralismo que concentraban desde hace 20 años las discusiones filosóficas
sobre los principales problemas sociales.
Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos,
sino que pretente constituir una tercera alternativa: la hermenéutica,
entendida ésta como proyecto ontológico basado en Nietzsche y Heidegger, y
opuesta radicalmente a concepciones "fundamentalistas" del tipo de
Habermas y Apel.(1) O sea que Vattimo también parece caracterizarse por una
obsesión antifundamentalista. No es casual que a lo largo de sus ensayos,
afirma y reafirma su admiración por Rorty y Gadamer. Aunque con algunas
diferencias, la concepción de la hermenéutica de Vattimo se sustenta de dos
maneras: epistemológicamente (como una teoría retórica-estética de la verdad)
y éticamente (como una cuestión de bienes y no de imperativos). Esto es así
ya que en la medida en que se propone superar la metafísica, no sólo partiría
de motivaciones teóricas (como si solamente se quisiera superar un
conocimiento falso y distorsionado de la realidad), sino que además de
motivaciones propiamente éticas. En uno de sus más importantes ensayos,
sostiene que:
"Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo
cada vez más consciente en relación con lametafísica es que la desconfianza
respecto de esta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los
siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se basa en fin de cuentas en motivos
?teoréticos? sino ante todo, en razones éticas".
Para Vattimo, una superación de la metafísica, en términos únicamente
teóricos, implicaría creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar
criterios universales de verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso,
ya que anula los derechos de lo sensible y sólo acarrea un regreso de la
"violencia metafísica". Tomando en cuenta la crítica de Adorno a
las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que:
"No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo
sensible y de lo caduco en la afirmación de esencias universales y
abstractas; igualmente violento y fetichista es despojar a lo sensible de su
dimensión de la alteridad."
El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones éticas derivadas de la
anulación de lo particular y de la diferencia. Contra una concepción
metafísica fundada en la lógica de lo idéntico y la búsqueda de fundamentos,
Vattimo sostiene que hay que tener en cuenta la experiencia histórica de la
violencia "ligada a la violencia del pensamiento metafísico". Esto
significa tomar en cuenta no sólo la experiencia de los campos de
concentración, sino también la violencia de la sociedad de la organización
total "que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo
metafísico" y por todos los procedimientos de anulación de lo sensible.
Esta idea de que la metafísica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad
tecnocrática, resulta difícilmente convincente, ya que se basa en una falsa
deducción. Es una manera de pensar idealista que tiene sus orígenes en la
dialéctica de Hegel cuando veía que la realidad ya está contenida en la idea.
Esta manera de pensar es análoga a la de Octavio Paz y a la de los nuevos
filósofos franceses cuando expresaron que la realidad del "socialismo
real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no hay que
tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafísica". La
metafísica como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma
totalitaria de la sociedad. Este fue también el error de Adorno y Horkheimer
en obras como Dialéctica del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaríamos
una vez más ante una especulación sin ninguna base real. Sin embargo, no
merecería nuestra atención de no ser por el modo en que justifica dicha
especulación. Según él, no se necesita pruebas ni demostraciones ya que
corresponde a un ideal de la verdad como retórica.
Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo señala que:
"La verdad hermenéutica, es decir, la experiencia de
verdad a que se atiene la hermenéutica y que ésta ve ejemplificada en la
experiencia del arte, es esencialmente retórica. ¿A qué otra cosa debería
remitirse la reflexión teórica sobre la comprensión sino a la retórica que
desde la tradición más antigua se presenta como la abogada de una
revindicación de verdad que defiende lo verosímil, el eikós, la evidencia de
la razón común contra las pretensiones de certeza y demostración de la
ciencia? Convencer y explicar sin aducir pruebas son evidentemente la
finalidad y la condición tanto de la comprensión y de la interpretación como
del arte del discurso de la persuasión retórica."
Frente a los procedimientos de comprobación empírica, Vattimo desarrolla sus
propios conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la
mortalidad, la finitud y la caducidad:
"(la pietas)...no sólo esboza una lógica-retórica de la verdad ?débil?,
sino que también pone las bases de una posible ética, en la que los valores
supremos -los que actúan como bienes en sí, y no para otros- serían las
formaciones simbólicas, los monumentos, las huellas de lo vivo; es decir,
todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretación: una ética de
?bienes?, antes que de imperativos."
Ahora bien, ¿hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el
debate entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habría más bien un
planteamiento similar a la descripción de los posmodernos conservadores. Esta
coincidencia se da no sólo en cuanto a defender una teoría retórica-estética
de la verdad, sino también en cuanto a cuestionar la ética de la Ilustración.
Contrariamente a la ética moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener
una ética de bienes, entendida ésta como una despedida a la moral kantiana.
Vattimo coicide aquí con la adhesión a la crítica de Nietzsche a Kant,
planteada a través de autores como Richard Rorty, Fernando Savater, Gilles
Lipotvesky, etc. En todos estos casos se trataría de celebrar una nueva
experiencia histórica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el
placer personal. Una "ética de los bienes" equivale así a una ética
individual hedonista.
Para intentar fundamentar esta crítica a la hermenéutica de Vattimo,
veamos antes otros conceptos.
El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), también resulta
central. Según Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata
sólo de recorrer lo que ya ha sido pensado; y hacerlo además animado con un
propósito retórico o estético:
"Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede
ser otra cosa sino un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese
volver a pensar, que es el auténtico pensamiento -pues no cabe considerar
como tal ni las mediaciones propias de la ciencia ni la organización que
lleva a cabo la técnica-, no puede actuar con una lógica de la verificación y
del rigor demostrativo, sino sólo mediante el viejo instrumento, eminentemente
estético, de la intuición
Esta manera de entender el pensar en términos intuicionistas y de pura
rememoración, lleva a Vattimo a oponerse explícitamente a la concepción
marxista de la praxis. Pero además, su vinculación a las filosofías de la
intuición ha derivado en una apología del nihilismo:"en la acepción
nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformación del valor de
uso en valor de cambio".
Así, Vattimo no cree en una filosofía fundamentalista, edificante o
constructiva. Tampoco cree en la razón ni en aquellas filosofías que se
proponen la búsqueda de alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty,
también en el pensamiento de Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo
planteamiento racional (ya sea de base empírica, positivista, fenomenológica,
marxista, etc.). Según él, en todos estos casos (aunque apunten a la
emancipación), se trataría de concepciones filosóficas metafísicas. Esto es
así porque sólo serían esfuerzos fallidos de "reapropiación" del
ser, o de superación de la enajenación. El problema es que, en un mundo
totalmente dominado por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre
inútiles porque intentan restituir el dominio del sujeto. Según Vattimo, la
necesidad de ir más allá del valor de cambio, en la dirección del valor de
uso con que se sustrae a la lógica de la permutabilidad, es una necesidad
dominante aun en la fenomenología y el existencialismo, las teorizaciones de
las "ciencias del espíritu" pero también en las variaciones
lacanianas del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escéptica ante las
posibilidades de la cultura contemporánea, Vattimo la denomina
"nihilismo":
"Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo
XX asistió a la extinción de todo proyecto de ?reapropiación?. En este
proceso entran no sólo las cuestiones teóricas, entre las cuales, por
ejemplo, están las variantes lacanianas del freudismo, sino también y tal vez
más fundamentalmente, las cuestiones políticas del marxismo, de las
revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiación -ya
sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la
forma más ambiciosa (que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico,
el marxismo y la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la existencia
dentro de un horizonte sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de
uso- ha sufrido un deterioro no sólo en cuanto a fracasos prácticos, que nada
quitarían a su dimensión ideal y normativa, sino que, en realidad la
perspectiva de reapropiación perdió precisamente su significación de norma
ideal".
Quizá en esta manera de ver la situación de la sociedad actual, Vattimo
apunta a lo considera lo más importante de la posmodernidad: la supuesta
extinción de todo esfuerzo de fundamento o transformación social. Esto es lo
que caracterizaría el "fin de la modernidad". Se trata del mundo
convertido en fábula por el dominio absoluto del objeto, lo cual ha marcado
el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la conversión de todo
valor de uso en valor de cambio:
"La resolución del ser en valor de cambio, la transformación en la
fábula del mundo verdadero es también nihilismo por cuanto supone un
debilitamiento de la fuerza determinante de la ?realidad?. En el mundo del
valor de cambio generalizado todo está dado como narración, como relato...La
reducción de todo valor de cambio es precisamente el mundo convertido en
fábula. Esforzarse por restablecer algo ?propio? contra esa disolución es
esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el dominio del
sujeto."
Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del
"pensamiento débil", un modo específicamente posmoderno de
reflexión que está en oposición a la metafísica ("el pensamiento
fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal,
intolerante..):
"Los conceptos rectores de la metafísica -la idea de una totalidad del
mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí
mismo y eventualmente capaz de hacerse con ese sentido- se muestran ahora
como instrumentos de aleccionamiento y de consolación, ya no necesarios en el
marco de las capacidades que la técnica hoy nos proporciona."
La posmodernidad no sería otra cosa -según Vattimo- que el fin de lo nuevo.
Una especie de rutina permanente. Se trataría de un modo de vivir la
experiencia del fin de la historia (como mundo del valor de cambio
generalizado). La modernidad es concebida por Vattimo (igual que por Gehlen y
Karl Lowith), como una época no muy distinta a la antigüedad. Lo que sucedió
fue una secularización de la religión cristiana. Sólamente se traspasaron los
elementos contenidos en la religión. La historia que, en la visión cristiana,
aparecía como historia de la salvación, se volvió historia del progreso. El
fin de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepción
basada en la creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo
argumenta que la aplicación de los instrumentos del análisis de la retórica a
la historiografía, ha mostrado que la imagen de la historia que nos forjamos
es sólo una narración. Al conocimiento de los mecanismos retóricos del texto
se agrega el conocimiento del caracter ideológico de la historia. La historia
no es sino la historia de los vencedores, que sólo conservan aquello que
conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio
poder.
Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan
discutibles. Su teoría de la modernidad como proceso de la secularización,
sólo parece un intento de desacreditarla. Por más que se apoye en las tesis
de Norbert Elias sobre la historia de la civilización europea, o en las de
René Girard sobre lo sagrado como violencia (13), dicha teoría forma parte de
un esfuerzo ideológico de llevar los problemas teológicos al debate
filosófico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios países, y
que abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos años
antes cuando se intentó descalificar el marxismo como sueño milenarista del Paraíso.
Ahora, una vez más, se trata de descalificarlo junto con toda la tradición de
la Ilustración.
En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditación de la
modernidad consiste en presentarla como una simple versión secularizada de la
cultura cristiana medieval. Esta tesis de la secularización ha adquirido
muchas formas: por ejemplo, el progreso burgués como una versión secularizada
de la escatología cristiana; las utopías sociales radicales como el marxismo,
como sueños milenaristas del Paraíso; los líderes políticos modernos como
monarcas teocráticos secularizados; la moderna ética del trabajo como una
versión secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo político
moderno como la secularización de la idea cristiana de la igualdad de todos
los hombres a los ojos de Dios, etc
Así el "pensamiento débil" no sería otra cosa que una visión
escéptica y paralizante ante las posibilidades de la modernidad. Los
esfuerzos de Vattimo por "superar la metafísica sin salir de la
metafísica", le han llevado a un círculo vicioso o callejón sin salida.
Para fundamentar nuestra crítica, examinaremos la recuperación que hace
Vattimo del pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperación, la
filosofía de Vattimo es parte de un amplio movimiento filosófico desarrollado
en varios países europeos como Francia,Italia, España. Este movimiento ha
logrado influir y estimular la discusión en numerosas universidades de
América Latina. Ya es habitual que en los diversos congresos y eventos académicos
no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta como un
"heideggeriano radical", aunque en verdad lo es pero de derecha).
Hay que reconocer también que en México el auge de la hermenéutica en los
últimos años se debe en alguna medida a Vattimo.
Es necesario entender que el "pensamiento débil" no se limita a ser
un fenómeno localizable sólo en el actual panorama filosófico italiano, y por
consiguiente reducible a un simple debate interno, provinciano. En este
sentido es que se inserta en la discusión abierta por la filosofía de la
posmodernidad. Esto significa que la concepción de Vattimo del fin de la
modernidad es importante, ya que se asocia al malestar generalizado con
respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver con grandes
problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad
(grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideológicamente de la
discusión filosófica al terreno de los medios de comunicación). Así pues,
veremos las coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y
los pos-estructuralistas (en el modo de recuperación de las ideas de
Nietzsche y Heidegger).
De acuerdo con la crítica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el
pensamiento débil (cuyos representantes han sido rebautizados como los
"endebles"), es una cultura consoladora, una máquina apologética:
"Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados
para construir teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis
sin límites, golpes imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas,
divagaciones literarias: todo lo que no sea conocimiento, sino sólo
pensamiento"
Sin duda este tipo de crítica resulta correcta. No le falta razón cuando
apunta en una de las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo
retórico. La cuestión de "qué significa pensar" nunca es remitida a
la praxis, a la transformación de las relaciones sociales, sino siempre a la
generación de un nuevo pensamiento.
Otras críticas señalan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En
este sentido, compartimos totalmente la observación de Claudio Magris cuando
señala que:
"Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de
todo valor -y de la exigencia misma de valor- en premisa para la libertad.
Gianni Vattimo, haciendo la apología del nihilismo total, ha escrito que éste
constituye la reducción final de todo valor de uso a valor de cambio:
liberada de toda instancia última que pueda bloquear el flujo de la
convertibilidad, la transformación nietzscheana de todos los valores se
abandona a un proceso infinito...Dicha interpretación no pretende ser un mero
juicio de hecho, la constatación de un proceso, sino un ?Amén? dedicado a
este proceso, un hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de
cambio. Se saluda la indiferencia universal -que Marx consideraba la
?prostitución generalizada? de los hombres, degradados a mercancías- como una
liberación portentosa, una superación beatífica de todos los conflictos y del
precio que exige la constitución y conservación de la identidad propia."
1.- La recuperación de Nietzsche
Según Vattimo:
"el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad
metafísica, inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre
ser, verdad e interpretación aluden a una concepción creativa del hombre: lo
dionisíaco liberado exige concientemente una pluralidad de máscaras"
Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el
problema de la crisis de la metafísica), está orientado, como se sabe, por la
famosa prescripción de Heidegger en su obra sobre Nietzsche
Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es
muy distinta de la interpretación de filósofos franceses como Gilles Deleuze,
Pierre Klossowski y Georges Bataille. También para ellos, la filosofía de
Nietzsche es un intento de salir de la metafísica.Intento que se expresaría
claramente en su oposición a la dialéctica (en la que estarían recogidas
todas las ideas metafísicas, desde la invención socrática del concepto hasta
la concepción cristiana del dolor).
Es importante señalar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y
Klossowski posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de
Nietzsche. En efecto, en su primera obra El sujeto y la máscara (1974) vemos
que el autor, se esfuerza por fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una
filosofía dialéctica, de alcances liberadores.
Según su propia explicación, este esfuerzo se debía al contexto de la época
(en la que Vattimo todavía mantenía sus ideales revolucionarios). Pero ya en
Las aventuras de la diferencia (1986), abandonó totalmente dichos ideales y
se orienta por una lectura de Nietzsche a partir del concepto de la
diferencia:
"La diferencia como des-titución de la definitividad de la presencia
es... esencial al pensamiento para constituirse como pensamiento ?crítico?,
contra cualquier tentación de conciliaciones dialécticas -y por tanto, contra
cualquier tentación de considerarla alcanzada una y otra vez-, por ejemplo,
en un orden político que se haga pasar por ?socialismo real?, el fin de la
alienación y la condición de la autenticidad."
Es curioso que en la segunda edición de su libro El sujeto y la máscara, en
vez de optar por no reeditarlo (ya que cambió sus ideas), se apresura por
introducir numerosas notas para aclarar su nueva posición. Pero en vez de
hacerlo, cae en una infinidad de contradicciones. En la advertencia a esta
nueva edición, señala por ejemplo que:
"El cambio de actitud se refiere sólo a las expectativas
con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer
de él, los contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he
demostrado ya en las introducciones a La gaya ciencia (Turín, Einaudi, 1978)
y Aurora (Roma, Newton Compton) me parece hoy algo más problemática que hace
cinco años la posibilidad de
relacionar el ideal nietzscheano de la liberación (que sigo creyendo definida
por la superación de la ?estructura edípica del tiempo? en él ?eterno retorno
de lo igual?) con perspectivas de origen y planteamiento dialéctico."
Para Vattimo, la "superación de la estructura edípica del tiempo"
consiste justamente en superar la concepción lineal, progresiva, propia de la
modernidad. Esta superación ya no puede ser dialéctica sino disolvente. Esto
supone también un cambio en el modo de entender al sujeto. El concepto
nietzscheano de ultrahombre, ya no es para él, interpretable como un sujeto
reconciliado dialécticamente, sino más bien como un sujeto absolutamente sui
generis, escindido y disperso y no sólo de forma provisional sino definitivo.
Así, la interpretación de Nietzsche por parte de Vattimo, que partió de una
posición dialéctica liberadora, acabó convirtiéndose en una lógica de la
desintegración. De modo tal que la crítica de Vattimo al sujeto, coincide
también con las de Foucault, Lyotard, Derrida y Adorno (este último sobre la
ilusión de autonomía del sujeto burgués):
"La diferencia como desfundamentación es así una
respuesta a la solicitud de criticidad que viene también de los pensadores
que más dramáticamente han vivido la aventura de la dialéctica, como por
ejemplo Adorno (un término de referencia, generalmente explícito, que
acompaña todo el desarrollo de estos ensayos)."
Vemos que la interpretación de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva.
Siguiendo la lógica de criticar al sujeto (como casi todos los filósofos
posmodernos), coincide con las tesis de Adorno. En realidad no hay que
sorprenderse por ello, ya que la crítica posmoderna al sujeto se acompaña
siempre con la crítica frankfurtiana a la función opresora de la racionalidad
moderna. No habría mucha diferencia entre los posestructuralistas y la teoría
crítica. (24)
2. La recuperación de Heidegger
De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crítica a Nietzsche como
último pensador metafísico. Esto es lo que le permite desarrollar su visión
de la posmodernidad como dominio absoluto de la técnica. Según él, se puede
rescatar las ideas del último Heidegger en cuanto criticó a la metafísica
como desarrollo de la técnica. De lo que se trataría entonces (con base en
Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como una superación sino más
bien como una Verwindung:
"La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la
historia y la temporalidad misma y, por tanto, también un entrar en crisis de
la legitimación historicista que se basa en una pacífica concepción lineal
unitaria del tiempo histórico. Sin embargo, este diverso modo no consiste en
dar simplemente la espalda al historicismo de la metafísica; más aún,
mantiene como éste un vínculo análogo al que Heidegger indica con el término
Verwindung:recuperación-revisión-convalecenciadistorsión."
(25)
Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la
lectura de Heidegger por Vattimo. En el último capítulo de su libro El fin de
la modernidad, se dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aquí
señala que un discurso sobre lo posmoderno, si no quiere ser un discurso
superfluo, deberá guiarse por la Verwindung. Este concepto significa lo mismo
que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la única posibilidad de
salir de la modernidad. Alude también al "debilitamiento del ser".
Se indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a
algo o a alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por
Vattimo como "fin de la metafísica y del humanismo", se relaciona
con esa actitud de reconocimiento de la convalecencia de una enfermedad. Pero
también la crisis está relacionada con el establecimiento del dominio de la
técnica en la modernidad:
"Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la
esencia de la técnica moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la
crisis del humanismo contemporáneo es crisis porque le falta toda posible
base de ?reapropiación?, es decir, porque está indisolublemente ligada a la
muerte de Dios y al fin de la metafísica. El alcance del nexo que Heidegger
establece entre humanismo, metafísica, técnica y carácter de apropiación y de
expropiación del Ereignis del ser dista mucho de ser comprendido."
O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la
lectura de Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a
su "fase antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En
dicha fase, Heidegger reformuló su filosofía rechazando versiones
existencialistas como la de Sartre. Dicho de otra manera, a Vattimo le
interesa fundamentalmente la crítica heideggeriana del sujeto autoconciente,
crítica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en otros
escritos donde se ve la correlación del sujeto y la técnica como desarrollo
de la metafísica:
"El sujeto concebido humanísticamente como autoconciencia es
sencillamente lo correlativo del ser metafísico caracterizado en términos de
objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable."
Según Vattimo, los orígenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la
polémica fenomenológica contra el psicologismo. Pero el hecho de que
Heidegger no haya realizado un retorno al realismo aristotélico ni a la
lebenswelt, indica el sentido verdadero de su antihumanismo, que no es una
reivindicación de la "objetividad" de las esencias, ni un
remontarse al mundo de la vida como ámbito anterior a toda rigidez de
categorías. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta
como reivindicación de "otro principio" elevado. Es obvio que esta
posición, descalifica todo intento de interpretación religiosa de Heidegger.
Lo interesante de Vattimo es que, a la vez que no es partidario de hacer una
interpretación religiosa de Heidegger, tampoco comparte el tipo de lecturas
de los filósofos franceses que invocan un retorno a los presocráticos, es
decir, a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión todavía no
infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del acaecer del que
depende el desarrollo de la técnica moderna:
"La debilidad de esta posición -dice Vattimo- consiste no sólo en la
ilusión -profesada, por lo demás, no tan ingenuamente- de que se puede
retornar a los orígenes, sino sobre todo, y lo que es más grave, en la
convicción de que de esos orígenes podría derivarse no aquello que en
realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parménides significaría
sólo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilísticamente, se
predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parménides
hasta la ciencia y la técnica modernas y a la bomba atómica." (28)
Así pues, la interpretación de Heidegger por Vattimo no coincide con la
versión predominante en la filosofía francesa. Concepción que Jean Beaufret
se encargó de difundir desde los años de 1950 y que sobrevalora el retorno a
los presocráticos. Como indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba
en ese momento desprestigiado en Alemania (por las revelaciones sobre su
compromiso con los nazis), mientras en París se generó un verdadero culto por
su obra. (29) Tanto fue así que subieron sus créditos gracias a Jacques
Lacan, que realizó una invitación al mismo Heidegger para visitar París. De
modo que también Lacan interiorizó en su propia teoría esta interpretación
sobre el retorno a los presocráticos que propugnaba Heidegger. Por su parte,
Heidegger se interesó por las ideas de Lacan.(30)
Vattimo no está tan desubicado al encontrar analogías entre la concepción de
Heidegger de la metafísica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo
simbólico. La metafísica sería ese ámbito de la fábula o desrealización del
mundo, mientras que lo simbólico correspondería a la Verwindung.
Lo que hay que destacar también es que, además de darse analogías con el
estructuralismo francés, lo que quedó del viaje de Heidegger a París, fue
(como compensación)), un ambiente que lo purificó de su pasado nazi. Salvo
uno que otro como Lucien Goldmann, la mayoría de los filósofos franceses
quedó, desde entonces, adherido al culto a Heidegger como pensador que
proclama el retorno a los orígenes del pensamiento europeo. (31)
Al oponerse a esta versión del retorno a los orígenes, hay que reconocer que
la interpretación de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor
actual de las ideas de Heidegger no consiste en ese planteo relacionado con
los presocráticos sino más bien en otras ideas sobre la pregunta del
significado de la técnica, sugiere que la vigencia actual de Heidegger podría
estar en plantear una salida factible a la situación de la posmodernidad.
Esto es así porque no se puede abandonar a la metafísica simplemente como si
fuera un traje usado. No se trataría sólo de una simple actitud de rechazo
radical de la técnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del
Ge-Stell, como primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la
esencia de la técnica, y que esa esencia, a su vez, no es algo técnico. La
salida del humanismo y de la metafísica es una Verwindung: la subjetividad no
es algo que se abandone sencillamente como un traje desechado. Esta manera de
entender la técnica a partir no de su rechazo radical, sino de su aceptación,
Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los años 20 en
Alemania. Este movimiento se caracterizó por concebir la modernidad como
promesa utópica de liberación. La modernidad no era vista tanto como una
amenaza sino como una provocación. No se la sentía como una pérdida, sino más
bien como una expresión de lo espiritual que se abre camino a través de las
destrucciones que constituyen un "crepúsculo del humanismo". (32)
Según la explicación de Vattimo, también Heidegger coincide con Ernst Jünger
y Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida,
en la obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal
militar" de la existencia. Pero en Jünger, más que en Spengler, habría
más conciencia del nexo con la técnica. Lo que se presenta como "ideal
militar", es en realidad, un ideal de tecnificación de la existencia que
se abandona al llamado de la técnica moderna.
La exaltación que hace Jünger de los aspectos mecánicos de lo real,
prefiguran una nueva existencia que, más que en la vida del soldado, tiene su
máximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo
sino un momento de un proceso orgánico de producción. Lo que hay que subrayar
aquí no es tanto esta concepción liberadora de la técnica (cosa que por la
misma época fue desarrollada por una vasta corriente del pensamiento marxista
como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino más bien lo que implica una
concepción teórica del desarrollo de la técnica como proceso de unificación
mundial. Como dice Vattimo:
"No debería considerarse casual la circunstancia de que precisamente la
ontología hermenéutica, entre las filosofías contemporáneas, sea la que esté
más atenta a buscar el significado filosófico (y no sólo histórico o
político) del proceso de homogeneización que domina nuestra civilización
(esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha atención no se explica tan
sólo con la voluntad de contraponer a la condición de deshumanización, en la
que ?el desierto crece? a causa de la occidentalización y de la uniformidad
(técnica, capitalismo, imperialismo) una posible condición ideal de diálogo
?auténtico? que se verificaría cuando, al término del proceso interpretativo,
la experiencia inicial de alteridad quede transformada en una nueva unidad
(identificada con el evento mismo del ser)." (33)
Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este párrafo: ¿Cual es
el significado filosófico del proceso de homogeneización mundial? ¿Cómo
enfrentar la occidentalización? ¿Qué significa el diálogo y el planteamiento
del Otro? Es evidente que estas cuestiones se deducen del planteamiento
heideggeriano de la técnica como desarrollo de la metafísica. Desde esta
perspectiva, las respuestas de Vattimo se encaminan a defender una concepción
de la hermenéutica donde se descalifica la situación del diálogo como simple
utopía. Ahora bien ¿no será que en esta perspectiva hay un trasfondo
conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de América Latina frente al
proceso de homogeneización mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo
de hermenéutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en
que se debe repensar la técnica como elemento de liberación, y no de simple
rechazo, pero el problema es cómo, o de qué manera, ¿únicamente a la manera
europea? El problema es como dice Ernst Jünger del Estado Mundial. Ya no se
trata de cuestiones nacional-estatales. Se trata del planeta en general.(34)
Si aceptamos esta perspectiva, tendríamos que aceptar que la
occidentalización del mundo está totalmente consumada y, por tanto, sólo nos
queda el nihilismo. Esto significaría en palabras de Heidegger que "en
la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo así como el
Ser del ente".(35)
Esto implica darle toda la razón a Vattimo. Pero ello significa dudar de la
utilidad actual del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de
Habermas o Apel. Desde el punto de vista de Vattimo, ni las clases populares
ni las culturas indígenas, serían valores alternativos a los valores de las
culturas dominantes. Ninguna reacción es posible (salvo el nihilismo), frente
a la desvalorización de los valores supremos.
A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado
(descrito por Jünger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger
reconoce que le sirvió de principal estímulo para plantear la pregunta por la
técnica), y aceptar mansamente ese universo mecánico, es necesario criticar
la hermenéutica de Vattimo y desarrollar otro tipo de hermenéutica.
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